Apokalyptiikka - toivo ahdistuksessa (OSA III)

APOKALYPTIIKAN NOUSU JA KEHITYS

Apokalyptiikan synnyn taustalla vaikuttavat yllättävän paljon sosiaaliset ja poliittiset jännitteet. Hanson määrittelee apokalyptisen eskatologian kirjallisuudenlajin (apokalypsi) tai sosiaalis-uskonnollisen liikkeen (apokalyptismi) sijaan näkökulmaksi joka syntyy, kun henkilö, joka syrjäytetään yhteisön valtarakenteista, päättää kuitenkin julistaa Jumalan tahtoa ja suunnitelmaa syrjäytyneestä asemastaan käsin.   Juutalaisen yhteisön valtarakenteet kuuluivat jo ennen eksiiliä kuningas Joosian valtaan nostamalle, monopoliaseman saavuttaneelle ja leeviläiset syrjäyttäneelle, saadokilaiselle papistolle. He olivat Hesekielin lukujen 40–48 asettamaa ohjelmaa noudattavia realisteja.  Tuo ohjelma varmisti heille kontrollin eksiilin jälkeisessä jumalanpalveluksessa ja antoi temppelin jälleenrakentamiselle etusijan. Tämän valtarakenteen ulkopuolelle jäivät visionäärit – ryhmä Toisen Jesajan oppilaita ja pakkosiirtolaisuuden ajaksi Palestiinaan jääneet (maahan palanneiden saadokilaisten toimesta temppelikultin ulkopuolelle suljetut) Leeviläiset. Heidän toivoansa julistivat nimettömät profeetat Jesajan kirjan lukujen 56–66 (Kolmas Jesaja) ja Sakarjan kirjan lukujen 9-14 lehdillä.



Israelin profeettojen tapa yhdistää näyt reaalimaailman tapahtumiin erotti heidät ympäröivien kansojen myyttisyydestä. Pakkosiirtolaisuuden jälkeinen aika kuitenkin vaikeutti näkyjen ja realismin yhdistämistä ja nuo kaksi elementtiä alkoivat loitontua toisistaan. Tämän kuudennella vuosisadalla eKr. kasvaneen polarisaation mukanaan tuomassa jännitteessä syntyi apokalyptiikka. Todellisuus osoitti profeettojen optimistisuuden kestämättömäksi tai ainakin ennenaikaiseksi – Toisen Jesajan loistavat lupaukset eivät toteutuneetkaan vaikka pakkosiirtolaisuus oli päättynyt. Toisen Jesajan seuraajat olivat turhautuneita johtajansa ennustusten toteutumisen seurauksista: Kilpaileva yhteisö onnistui temppelin ja sen kultin pystyttämisessä mutta sulki profeetan seuraajat sen ulkopuolelle. Toisen Jesajan seuraajat takertuivat kuitenkin ennalleenasettamisen lupaukseen, mutta eivät enää uskoneet sen olevan mahdollista tässä ajassa ja todelli-suudessa. Lopunaikoja alettiin kuvailla myyttien kautta - tulkinnoissa katse käännettiin pois historiallisesta kontekstista uuden maailmanajan kosmiseen todellisuuteen, jossa itse Jumala (Divine Warrior) taistelee kansalleen (tai aina-kin sen sorretulle osalle) voiton. Apokalyptiikka tarjosi pakotien lupausten ja todellisuuden yhä kasvavasta ristiriidasta. Kolmannen Jesajan (Jesaja 56–66) apokalyptinen eskatologia selittyy näin Toisen Jesajan profeetallisen eskatolo-gian (Jesaja 40–55) lupaaman valoisan tulevaisuuden toteutumattomuudella. Aikaisimman esimerkin kypsästä apokalyptiikasta Hanson löytää jo viidennen vuosisadan puolivälin Sakarjan kirjan luvusta 14.

Toisen Jesajan seuraajien asenne Jumalan ilmoitusta kohtaan on esimerkilli-nen. He eivät kyseenalaistaneet profetioiden aitoutta, vaan tulkitsivat niiden sanomat uudelleen. He tekivät ”eron Jumalan ilmoituksen ja sen herättämien toiveiden välillä”, kuten Laato asian ilmaisee. Tällä Laato viittaa Habakukin kirjan lupaukseen näyn toteutumisesta (Hab. 2:3) ja qumranilaiseen tapaan selittää sitä: viimeisten päivien tapahtumat toteutuvat odotettua myöhemmin – Jumalan ilmoitus ei raukea tyhjiin, vaikka se ei toteutuisi niin kuin sen oletettiin toteutuvan.

Tutkimuksensa myötä Hanson pitää apokalyptista eskatologiaa luontevana profetiatradition jatkumona. Hän kutsuu tutkimusmetodiaan kontekstuaalis-typologiseksi (contextual-typological). Siinä apokalyptiset rakenteet tulkitaan tekstin taustalla näkyvien yhteisön ponnistelujen kontekstissa (sosiologinen analyysi). Lisäksi typologisia menetelmiä käyttäen tekstistä pyritään löytämään runorakenne ja -mitta, profetian laji sekä profeetallisen eskatologian ja apoka-lyptisen eskatologian jatkumo.

Merkittävimmät apokalyptiikan kehityskaudet sijoittuvat kuudennelle ja viiden-nelle vuosisadalle sekä toiselle vuosisadalle. Samanlaisia realismin ja visionäärien polarisaatiosta nousevia apokalyptiikan kehityskausia löytyy kuitenkin muitakin – alkuseurakunnan ja reformaation syntyvaiheet ja koko viimeinen vuosisata ovat todistaneet apokalyptisten liikkeiden nousua.

Jesaja 56–66, Kolmas Jesaja

Hansonin mukaan sekä Toisen Jesajan että Kolmannen Jesajan takana on, aikaisemmasta individuaalisesta profeettakirjallisuustraditiosta poiketen, ryhmä nimettöminä pysyviä kirjoittajia. Kolmannen Jesajan ryhmää vastusti virallista jumalanpalveluskulttia kontrolloiva ei-eskatologinen saadokilaisten ryhmä. Sorretun vähemmistön kokemat kärsimykset olivat vaikuttamassa apokalyptisen eskatologian syntymiseen. Jesajan kirjan luvut 56–66 edustavatkin israelilaisessa profeettakirjallisuudessa vaihetta, jossa klassisen profetian muoto nähdään muuttuvan apokalyptiseen muotoon.

Sorron keskellä elävä Kolmas Jesaja ammentaa identiteettinsä ja toivonsa Toi-sen Jesajan teksteistä vahvistaen ja uudelleen tulkiten niitä – Toisen Jesajan Israeliin viittaava ”palvelija” (Jes. 41:8) tulkitaan Kolmannessa Jesajassa ”Her-ran palvelijoiksi” (Jes. 56:3; 65:9) tarkoittaen sorron alla elävää ryhmää, todellis-ta Israelia. Virallista jumalanpalveluskulttia ylläpitävien Saadokilaisten ääni kuuluu puolestaan profeetta Hesekielin (sekä Haggain ja Sakarjan) teksteissä. Molemmat puolueet kirjoittivat ohjelmajulistuksensa. Hanson näkee Tritojesajan ohjelmajulistuksen (Jes. 60–62) tietoisena vastavetona Hesekielin (Hes. 40–48) ohjelmalle.  Ohjelmia vertaillessaan Hanson korostaa Tritojesajan radikaalia visiota koko kansasta vanhurskaina ja pyhinä pappeina (pappeuden demokratisointi). Sama demokratisointi yltää Tritojesajan ohjelmassa myös profeetan virkaan, joka kuitenkin kaventuu myöhemmin koskemaan ainoastaan valittua kansanosaa.  Hanson pitää tätä ohjelmajulistusta Tritojesajan sanoman ytimeksi. Näiden kahden, toisistaan poikkeavien näkyjen ristiriita ja saadokilaisten ylenkatse visionäärejä kohtaan kasvatti Tritojesajan takana olevien visionäärien katkeruutta valtaa pitäviin, mikä näkyy hyökkäyksinä kultin väärinkäytöksiä vastaan sekä vanhojen hyvien aikojen muistelemisena ja Mooseksen ihannointina kansan ideaalisena johtajana  ja yllättäen jopa irtiottona Israel-nimestä (Jes. 62:2, 12; 65:15).

Tritojesajan valitus syrjäytyneen asemansa tähden muuttuu vähitellen sävyltään hyökkääväksi. Muutos näkyy selvästi luvussa 59, jossa valitus vaihtuu taivaallisen soturin (Divine Warrior) myyttiseen esiin astumiseen.  Luvussa 65 on nähtävissä jo täysin kehittynyttä apokalyptiikkaa – väärät erotetaan vanhurskaista ja yhteisön ennalleenasettaminen tapahtuu vasta suurten kosmisten tapahtumien kautta kun Herra luo uutta. Luvun 65 apokalyptinen luonne näkyy Hansonin mukaan kolmessa esille nousevassa periaatteessa: nykyaika on paha, tuomio erottaa hyvät ja pahat, tuomion jälkeen uskollisille koittaa uudelleen luodun maailman aika.

Sakarja 9-14, apokalyptisen eskatologian kehitys

Hanson pitää Sakarjan kirjan lukuja 9-14 Toisen Jesajan seuraajien kirjoittami-na. Noissa luvuissa kaikuvat Tritojesajan teemat – temppelikulttia ylläpitävien tuomio ja uskollisen vähemmistön pelastus. Yksi syy ryhmien jakaantumiselle oli visionäärien huoli kulttia ylläpitävien ja persialaisten yhteistyöstä. Vieraan vallan ulkopuolinen apu on uhka Jumala vallan autonomialle. Toinen syy oli kulttia ylläpitävien pappien ja hallinnollisten johtajien korruptoituminen. Hansonin mielestä tärkein syy oli kuitenkin hallitsevan pappisvallan välinpitämättömyys eskatologiaa kohtaan ja heidän käsityksensä, että temppeli ja sen vieraan vallan tukema papisto olisi luonteeltaan ikuinen ja immuuni Jumalan tuomiolle. Visionäärit näkivät lopun tulevan Taivaallisen soturin (Divine Warrior) kautta. Profeettojen lupaamaa ennalleenasettamista ei toteuteta ihmisvoimin, vieraan vallan avustamana – kaikki nykyinen tullaan hylkäämään.

Divine Warrior – teeman historia (mm. ympäröivien kansojen mytologiassa, Toi-sessa Mooseksen kirjassa ja psalmeissa) auttaa ymmärtämään sen käyttöä Sakarjan kirjan luvuissa 9 ja 10. Toisen Jesajan profeetallinen eskatologia adoptoi teeman kuninkaallisesta valloituksiin liittyvästä juhlatraditiosta ja kanaanilaisesta mytologiasta.  Toisen Jesajan seuraajat liittivät teemat taisteluunsa pappisvaltaa vastaan. Luvussa yhdeksän teemaa käytetään puhtaasti kansan vapauttamisen kuvaamiseen.  Kymmenes luku lisää teemaan kansallisen jakaantumisen niihin, joita Divine Warrior tulee rankaisemaan ja niihin, jotka hän vapauttaa. Kolmannen Jesajan ja Toisen Sakarjan (luvut 9-14) teksteissä visionääri-vähemmistön ja pappisvallan konflikti edesauttaa profeetallisen eskatologian muuttumista apokalyptiseksi eskatologiaksi.  Hanson pitää Sakarjan kirjan lukua 14 täysin kehittyneenä apokalyptisen kirjallisuuden lajina ja näkee luvussa uuden hybridimuodon pelastus / tuomio / konflikti – teemasta. Siinä koko kansan pelastumisen/eksiiliin joutumisen sijaan vain puolet kansasta joutuu eksiiliin ja puolet pelastuu.

Qumranin apokalyptinen yhteisö

Yhteiskunnallisten muutosten vaikutus näkyy selvästi Qumranin yhteisön jäsenistössä. Apokalyptisen yhteisön jäseninä nähdään yllättäen saadokilaisia. Nuo Trotojesajan ajan valtaa pitävät realistit esiintyvät nyt vallasta syrjäytettyinä ja sorrettuina visionääreinä. Yhteiskunnan muutokset käänsivät saadokilaisten katseen pois nykyhetkestä kohti uutta aikaa ja viimeisiä päiviä.

Vaikka Qumranin tekstilöydöistä on saatu uutta tutkimustietoa aina viime päiviin saakka , käsitellään aihetta tässä Frank Moore Crossin teoksen valossa. Mooren mukaan Qumranin yhteisö voidaan varmuudella yhdistää essealaisiin. Heidän osuutensa varhaisen juutalaisen ja kristillisyyden ymmärtämisessä on merkittävä.  Josefus kuvailee essealaisia yhtenä juutalaisuuden kolmesta päälahkosta saddukeusten ja fariseusten rinnalla, vaikka erosikin niistä radikaalisti mm. erottautumalla fyysisesti muista juutalaisista pyrkien moraaliseen täydellisyyteen ja rituaaliseen puhtauteen. Ryhmän juuret ovat vanhassa juutalaisuudessa, erityisesti apokalyptiikan kyllästämissä pappislakien puhtaussäädöksissä.

Crossin mukaan saadokilainen pappi , Vanhurskauden Opettaja, perusti yhtei-sön toisella vuosisadalla eKr. Sen toiminnan katsotaan jatkuneen läpi Jeesuk-sen toimintavuosien aina ensimmäiseen juutalaissotaan saakka vuosina 66–70 jKr. Vanhurskauden Opettaja kärsi vainoa ja tappion pappi Simonin (Paha Pappi) käsissä, mutta voitti puolelleen hasidilaisten jäännöksen ja saddukealaisten radikaalin siiven (saadokilaiset) ja on essealaisen uskon perustaja ja sanoittaja. Kun Paha Pappi Simon nosti itsensä ”ikuiseksi” ylipapiksi ja alkoi vainota vastustajiaan, Vanhurskauden Opettaja pakeni ja johti seuraajansa maanpakoon Qumranin erämaahan. Siellä hän perusti uuden liiton eskatologisen yhteisön , jonka visio oli syntyä viimeisten päivien uuden liiton Israeliksi. He odottivat erämaassa toista Exodusta valmistaen tietä Herralle ja samalla valmistautuen Herran viimeiseen sotaan. Heitä voidaankin pitää papillisena, apokalyptisenä yhteisönä ja Jumalan valtakunnan odottajina – ei niinkään askeetikkoina.

Philo kommentoi ”heidän sanoin kuvaamatonta yhteyttään” ja puhuu erityisesti yhteisön yhteisestä omaisuudesta, asunnoista, vaatteista ja yhteysaterioista. Myös Josefus oli innostunut yhteisön arkielämästä, itse valitusta köyhyydestä ja yhteisomistajuudesta ja kuvailee yhteisön yhteisiä aterioita erityisen tarkasti.  Nämä liturgiset yhteysateriat ennakoivat Crossin mukaan apokalyptistä messiaanista ateriaa, joka nousee esille usein sekä Vanhassa että Uudessa testamentissa.  Ne kuvaavat hyvin yhteisön apokalyptistä ajattelutapaa, jossa maailma nähdään pimeyden voimien vankina ja pelastuksen tulevan Jumalan lahjana valituille, kun kaikki luodaan uudelleen. Myös Hippolytos huomioi yhteisön apokalyptiset piirteet – opin maailman tuomiosta, ruumiin ylösnousemisesta, sielun kuolemattomuudesta, pahojen ikuisesta rangaistuksesta ja vanhan maailman tuhosta kosmisessa tulessa. Yhteisö koki elävänsä lopunajassa. Jumalan trumpetti on soinut ja viimeinen pyhä sota oli alkamassa – siksi olisi parempi, joskaan ei välttämätöntä, pysyä naimattomana (vrt. Paavalin teologia).  Yhteisöä ei kuitenkaan voida kutsua luostariksi eikä sen jäseniä munkeiksi tai nunniksi.

Vanhurskauden Opettaja ja essealaisten alkuperä

Essealaisten eksegeesi on yhteisön perustajaan, Vanhurskaan Opettajan, alkuperää. Qumranista löydetty Habakukin kommentaari kertoo Vanhurskaan opettajan ilmoittaneen ”kaikki tapahtumat, jotka kävisivät toteen viimeisen sukupolven aikana.” Toinen katkelma kommentaarissa paljastaa, että ”Jumala on ilmoittanut Vanhurskaalle Opettajalle kaikki profeettojen salaisuudet.”

Qumranin essealaisten profeettakirjallisuuden kommentaareissa on erityinen apokalyptinen sävy. Kaiken raamatullisen profetian katsotaan sisältävän eskatologista sanomaa – niin Mooseksen, Amosin kuin Jeremiankin nähdään puhuvan jatkuvasti, joko avoimesti tai peitellysti, viimeisistä päivistä. Heidän ennustuksiaan ei tulkita kirjoitusajan historian kontekstissa. Ne viittaavat pikemminkin viimeisiin päiviin, joiden keskellä yhteisö itse koki elävänsä.  Sama sävy löytyy muussakin apokalyptisessä tulkinnassa – kaikki historian tapahtumat tulkitaan yhteisön kontekstissa.

Toinen apokalypiseen tulkintaan liittyvä erityispiirre Qumranin yhteisössä on Mooseksen kaltaisen profeetan, Daavidin kaltaisen messiaan, Aaronin tai Saa-dokin kaltaisen papin odottaminen. Samoin uuden erämaavaelluksen, uuden eksoduksen, uuden liiton, uuden Israelin nousun ja uuden pyhän sodan odottaminen. Daavidin kaltaisen messiaan odotetaan olevan jotain erityistä, ei yksi Daavidin jälkeläinen muiden joukossa. Samoin Mooseksen kaltaisen profeetan ei oleteta edustavan profeetan viran jatkuvuutta niin, että Mooseksen kaltaisia profeettoja olisi tulossa useita eikä odotettu uusi aika ajan kuluessa vaihdu vanhaksi ajaksi seuraavan uuden ajan tieltä. Kaikki apokalyptiset henkilöt ja tapahtumat ovat ainutkertaisia, vasta aikojen lopulla paljastuvia.

Qumranin yhteisön papit pitivät Jerusalemin pyhäkköä turmeltuneena, sen papistoa vääränä ja heidän kalenteriaan virheellisenä. Viimeisinä päivinä es-sealainen (saadokilainen) pappeus ennalleenasetetaan uudessa Jerusalemissa ja väärä pappeus syrjäytetään ikuisesti. Siihen saakka essealainen yhteisö toimii oikeanlaisesti organisoituna teokratiana. Koko yhteisön elämä on organisoitu papillisia päämääriä silmällä pitäen. Essealaisten yhteisö oli vasta-papiston perustama vasta-Israel – se oli oikea Israel oikeine pappeineen. He olivat menettäneet virallisen pappeutensa (viimeinen saadokilainen pappi oli Simon II, joka kuoli vuoden 200 eKr. tiedoilla) ja hakivat lohtua ja uutta toivoa apokalyptisestä pappisyhteisöstään ja odottivat temppeli-instituution ennalleenasettamista viimeisen sodan jälkeen.  On osoitettu, että yhteisö suoritti eläinuhreja oman jumalanpalveluksensa osana.

Yhteisö ei selvinnyt vuosien 66–70 juutalaissodasta. Roomalaiset tuhosivat sen rakennuksineen ja sen jäsenet joko pakenivat tai heidät surmattiin. Varmaa on vain se, etteivät he pystyneet viemään suurta kirjastoaan mukanaan.

Mielenkiintoista apokalyptiikan luonteen ja kehittymisen kannalta on se, että Tritojesajan aikana Saadokilaiset olivat vallassa eikä heitä voinut luonnehtia apokalyptiseksi ryhmäksi. He esiintyvät Tritojesajan teksteissä temppelikulttia ylläpitävinä realisteina, jotka riisuivat vallasta ja sortivat apokalyptista Tritojes-ajan ja leeviläisten ryhmää. Muutama vuosisata myöhemmin saadokilaiset nähdään kuitenkin temppelikultista vieraantuneina perustamassa Qumranin apokalyptista yhteisöä.

Essealaiset ja varhainen kristillinen seurakunta

Crossin mukaan alkuseurakunnan juuret voidaan farisealaisuuden lisäksi jäljittää juutalaisiin apokalyptisiin yhteisöihin. Ensimmäiset kristityt pitivät itseään eskatologisena yhteisönä ja heidän kielensä sisälsi, Jeesuksen sanontojen lisäksi, runsaasti juutalaista apokalyptistä terminologiaa. Kuvaavaa on, että kristillinen yhteisö vaali juutalaisia apokalyptisia tekstejä säilyttäen niitä. Samaan aikaan ne nopeaan tahtiin katosivat juutalaisuudesta. Näillä teksteillä oli syvä ja suora vaikutus alkuseurakunnan elämään. Essealaisten tapaan myös kristityt kokivat olevansa erillinen joukko muusta juutalaisuudesta, lopunaikojen kutsuttu ja valittu seurakunta.

Cross löytää Qumranin teksteistä paljon yhtymäkohtia Vanha testamentin lisäksi  myös kristillisyyteen. Yhteistä teologista kieltä löytyy ennen kaikkea Johanneksen teksteistä. Johanneksen kirjoituksista tutut sanonnat ”totuuden henki ja eksytyksen henki” (1Jh 4:6), ”elämän valo” (Jh 8:12), ”totuuden tekeminen” (Jh 3:21), ”valkeuden lapset” (Jh12:36), ikuinen elämä” (Jh 3:15,16) löytyvät myös Qumranin teksteistä. Myös Johannekselta tutut vastakkainasettelut nousevat esiin Qumranin tekteissä: valkeus ja pimeys, totuus ja valhe, henki ja liha, rakkaus ja viha, kuolema ja elämä. Johanneksen kirjoituksista huokuu Qumranillekin tyypillistä yhteyden ja yhteisöllisyyden korostusta. Merkittävä ero on kuitenkin siinä, että Qumranin tekstit, evankeliumin vastaisesti, kehottavat vihaamaan vihollista.

Essealaisten opin mukaan maailmassa vaikuttaa kaksi Jumalan luomaa hen-keä: toinen on Totuuden Henki (joka ei tarkoita UT:n Pyhää Henkeä, vaikka onkin ajoittain vaikea erottaa hänestä), josta käytetään myös nimitystä pyhä henki, Valkeuden Ruhtinas ja Totuuden Enkeli. Vastakkainen voima on Pahuuden Henki eli Saatana. Nämä kaksi voimaa ovat jatkuvassa sodassa. Sotaa ei käydä ainoastaan vastakkaisten henkien ja heitä edustavien ihmisten välillä vaan sitä käydään myös jokaisen valon lapsen sydämessä. Essealaisten mielissä sodan päättyminen oli jo kajastamassa – kohta Jumala tuhoaa lopullisesti Saatanan hallinnon. Johanneksen teksteissä, vaikka hyvän ja pahan välinen taistelu yhä jatkuikin ja viimeinen Harmagedonin taistelu oli vielä edessäpäin, varsinainen kriisi oli jo ohitettu Jeesuksen voitettua maailman ja pimeyden vallan.  Sekä Qumranin teksteissä että Johanneksen kirjoituksissa on nähtävissä edellä esitettyä henki-henki dualismia. Qumranin valossa voidaan entistä selvemmin nähdä Johanneksen tekstit muita evankeliumeita juutalaisemmiksi.

Essealaiset kokivat elävänsä viimeisiä aikoja ja tulkitsivat Vanhan testamentin profetioiden koskevat heidän päiviään. He näkivät itsensä (ja Vanhurskauden Opettajan) Johannes Kastajan tilanteessa, valmistamassa tietä Messiaan tulolle siteeraten samoja Jesajan (40:3) ennustuksia kuin Johannes Kastaja puheissaan (Jh 1:23). He näkivät itsensä uuden liiton kansana. Uuden liiton he tulkitsivat Uuden testamentin tapaan ikuiseksi liitoksi, joka perustetaan viimeisinä päivinä. Messiaan odotettiin olevan (Uuden testamentinkin opetuksen mukaisesti) profeetta ja ylipapillinen hahmo, joka kuvataan myös karitsana ja (Daavidin dynastian) kuningas-messiaana. Hän on hallitseva ikuista valtakuntaa tuhoten kaikki pahuuden kosmiset voimat papillisessa, kuninkaallisessa ja profeetallisessa elementissään. Essealaiset voidaan yhdessä alkukristittyjen kanssa nähdä kehittämässä apokalyptistä messianismia.  Nickelsburg viittaa samaan: Qumranilaiset odottivat kolmea eskatologista hahmoa saapuvaksi: Mooseksen kaltaista profeettaa, kuninkaallista messiasta ja papillista messiasta.  Cross löytää lisää samankaltaisuutta: essealaisten keskeiset sakramentit olivat ehtoollinen ja parannuksen kaste. Ehtoollista vietettiin liturgisena tulevan Messiaanisen juhla-aterian odotusateriana , mikä muistuttaa kristillistä käytäntöä.

Vaikka essealaisten eskatologialla onkin yhtymäkohtia kristilliseen eskatologi-aan, voidaan kristillinen oppi nähdä perustuvan enemmän Vanhan testamentin profetioihin ja essealaisten oppi enemmän Vanhan testamentin pappistraditioiin. Jeesuksen opetuksen mukaan Jumala kutsuu viimeisiin pitoihinsa kaikki köyhät raajarikot, hylätyt ja syntiset. Essealaiset sulkivat tulevan juhla-aterian ulkopuolelle kaikki saastaiset sekä ruumiiltaan ja hengeltään vääristyneet. Nämä kaksi eskatologista yhteisöä, essealaiset ja kristityt, erottaa selvimmin Jeesuksen kuolema ja ylösnousemus. Essealaiset odottivat Messiasta, kristityille uusi aika oli jo koittanut, Messias oli jo tullut ja oli tuleva uudelleen. Uuden testamentin usko ei ollut uutta uskoa, vaan vanhan uskon täyttymys.

Nickelsburgin mukaan Qumranin kommentaarit käsittelevät pääasiassa profee-tallisia kirjoituksia ja Psalmeja. Hän tiivistää qumranilaisen Raamatun tulkinnan seuraavasti: profeetat (Mooses mukaan lukien) kirjoittivat asioista, jotka tapahtuisivat lopunaikoina. Qumranilaiset uskoivat itse elävänsä juuri noita aikoja. Niinpä profeetalliset tekstit sisälsivät salattua tietoa heidän ajastaan. Jumala oli antanut Vanhurskauden Opettajalle ymmärrystä tulkita tätä salattua tietoa. Tulkinta rajoittuu yleensä profetioissa mainittujen tapahtumien ja henkilöiden tunnistamiseen nykyajassa.  

Profetioissa mainittujen tapahtumien ja henkilöiden tunnistaminen on tuttua myös nykyajan eskatologisissa teksteissä. Esimerkkejä löytyy varsinkin vapai-den suuntien opetusperinteestä. Yksi klassinen esimerkki on dispensationalistinen käsitys Ilmestyskirjan seurakuntakirjeistä. Sen mukaan jokainen kirje edustaa omaa kirkkohistoriallista aikakautta aina ensimmäiseltä vuosisadalta viimeisiin päiviin saakka. Toisena esimerkkinä voidaan pitää Jeesuksen vertausta viikunapuun kukkimisesta (Matt. 24:32–34): sukupolvi, joka sen näkee, ei katoa, vaan näkee Jeesuksen paluun. Kukkiminen on selitetty Israelin itsenäistymiseksi vuonna 1948 ja sukupolven mitaksi 40 vuotta. Jeesuksen piti tulla takaisin viimeistään vuonna 1988. Sittemmin sukupolven mitaksi on uumoiltu 80 vuotta. Kolmanneksi mainittakoon Ilmestyskirjan pedon liittäminen eri valtaa pitäviin yhteiskunnallisiin vaikuttajiin aina Paavista Barack Obamaan.